早在王阳明提出致良知教之前，“知”“良知”即已频频出现在阳明的工夫论说之中，此阶段的“知”(“知是心之本体”之“知”)“良知”基本上是指一先天的感通、感应能力(见父知孝、见兄知弟、见孺子入井知恻隐)，这种能力人人本具，只要将后天习染的、血气夹杂的私欲拨开、荡涤，即让此心纯乎天理，此种能力即沛然莫之能御而必体现于实际的行动之中，故阳明又以知行的本体原是一个来指点这一“良知”。

而如何让此心纯乎天理？或静坐收敛身心，涵养本原，或省察思虑，克制私欲，而其要则是戒惧慎独的立诚工夫，即始终对“意念”保持高度警醒，诚意工夫、立诚工夫最终是让吾人本具的先天的感通、感应能力如实地实现出来，而无一毫私欲夹杂。

而诚意、立诚工夫必预设“知诚”这一“知体”的存在，省察工夫亦必预设知是知非的是非之心的存在。这一“知体”最重要的含义不再是知孝、知弟、知恻隐一类感通、感应能力，而是对善恶意念进行辨别与判断的能力。

在提出致良知教之后，良知作为本体，其最重要的作用即“知是知非”，这是一种先天的、普遍的、恒在的道德意义上的详审精察能力，是成圣的关键所在。心之发动或善或恶(“有善有恶意之动”)，“此心之自体即其灵昭明觉之自己未尝不知之，此即所谓良知。如此，这良知即越在经验层上的意之上而照临之”。

这种“良知之自知之”的能力可以说是阳明立致良知教之后，良知至关重要的一个含义。

无疑，王阳明的“良知”概念出自《孟子》，这一点阳明本人都有反复交代：“孟子云：‘是非之心，知也。’‘是非之心，人皆有之。’即所谓良知也。”(《王阳明全集》卷五，《与陆原静二》)“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。”(《王阳明全集》卷二十六，《大学问》)

但阳明赋予了良知更加丰富的内涵，它实际上已经涵盖了孟子的四端之心，而且更准确地说，它也不限于四端之心，整个道德本心所具备的能力皆可视为良知之内涵，“知戒慎恐惧”“知恻隐”“知羞恶”皆是“良知之条件”(《王阳明全集》卷五，《与黄勉之二》)，这里“条件”即“要项”的意思，换言之，“知戒慎恐惧”“知恻隐”“知羞恶”皆是良知之“要项”。

后世朱子学派斥阳明良知概念只举“良知”而遗“良能”、只举是非之端而遗其余三端，此皆囿于门户之见而未能切中阳明良知之实事。

一、良知之为“知”

良知之为“知”大致有三义。一是知爱知敬、知孝知弟的能力，一是知是知非的能力，一是独自知道的能力。兹分别述之。

第一，作为“知爱知敬”“知孝知弟”之“知”：

知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心。而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚。”《传习录》)

惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵，能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。”(《传习录》)

以上两条中“知”实已是“良知”义，“知”字在这里兼良知与良能，即人人本具的、天然的感应能力(见“自然知”“无不知”……)。以知孝、知弟指点本心乃象山指点学者之一贯风格：“居象山，多告学者云：‘女耳自聪，目自明。事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。’”

“自能”即天然本具的能力，阳明云见父兄“自然知”孝弟，其义不外象山所说事父兄“自能”孝弟。在《武陵县学记》中，象山更是明确以“爱敬”阐述“良知”：“彝伦在人，维天所命。良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者知此而已，先觉者觉此而已。……所谓格物致知者，格此物、致此知也。”

格物、致知都是格此、致此(良知之端)，阳明之致良知思想已是呼之欲出了。阳明称这个作为能力的“知”是“理之灵处”，故可称为“灵知”。“自然”“无不”等词均表明此“知”与“能”是“良”(“天然之良”)，即出于“天赋”，所谓“人人自有，个个圆成”。

显然，阳明之良知实兼良能义，且此为阳明本人反复致意者，如“‘惟天下之至圣为能聪明睿知’。旧看何等玄妙！今看来原是人人自有的，耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”(《传习录》)，又说：“知良能是良知，能良知是良能。”

在与徐爱的对话中，阳明尚有“性是心之体”的说法，此说出自朱熹。朱熹解《中庸》“天命之谓性”，屡屡强调天命便如“君之命”，性即是“职事”。作为“天民”，其受天之命是“天性”，其职事是“天职”。

“性”是从“禀赋处”说，见父兄自然知孝弟，乃是天赋之性、是“天命”“天性”，故是人之为人的本分、天职所在，就此而言，知孝、知弟之“知”亦是本分之“知”，是人天然本具的尽自己天职的能力：“性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’，存心者，心有未尽也。知天如知州知县之知，是自己分上事”(《传习录》)。

“知州”“知县”即是对一州、一县之事知悉、负责，一州、一县之事均为一己分上事，与此相类，“知天”即是对天赋一己之性知悉、负责。就此而论，良知即是尽天职之能力。

第二，作为“知是知非”之“知”：

善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。”(《传习录》)

善念、恶念“发而知之”，这个“知”显然跟“知爱知敬”“知孝知弟”之“知”着眼点不同，它是对善念、恶念的反思与判断之“知”，“聪明”二字出自《尚书·洪范》“视曰明，听曰聪”，《春秋繁露·五行五事》云：“视曰明，明者知贤不肖者，分明黑白也。听曰聪，聪者能闻事而审其意也。”“聪明”二字是闻、见之德。

“天聪明”出自《尚书·皋陶谟》“天聪明自我民聪明”，其义不外是天之所闻见视听自民之闻见视听而来，所谓民之所欲，天必从之。张载始将“天聪明”释为天然本具之聪明(即德性之知)，“匹夫匹妇非天之聪明不成其为人，圣人天聪明之尽者尔”。

这跟阳明“天聪明”的说法已非常接近，实际上阳明“圣人只是一能之尔”亦可视为由横渠“圣人天聪明之尽者尔”引申而来。在阳明这里，“天聪明”即良知之谓也。良知对心之所发的意念有照察、克治之能力，心有善念，良知自然知之，且会扩而充之；心有恶念，良知亦自然知之，且会遏而制之。

此即是说，良知乃具有一种对个体产生的意念作出是非之判断与克制之能力，这种能力是“天聪明”。意念属于经验、后天之范畴，属于情识，有生灭；良知不遂此意念流转，无起无不起，而始终能贞定其自身，截断众流，是者是之，非者非之，善者善之，恶者恶之，故是“天聪明”。

实际上当阳明将《大学》“格物”训为“正念头”时，已经预设了良知(心之本体)对念头有照察之能力：“正”与“不正”均指个人心理活动过程之中所产生的意念之性质。意念之“不正”乃出于良知之照察、判断(此为“知至”)，正其不正以归于正，则是致良知(此为“至之”)。

必须指出，今《传习录》上卷所录省察念头的种种说法，虽在实质上都预设了先天良知之存在(不然则无法省察、无从判断念头之正与不正)，但均未直接点出省察之先天根据乃在于良知这一事实。唯在正式提出致良知话头之后，阳明开始反复强调对意念、念头、私心杂虑、私意之判定者乃在于人人本具之良知：

良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易。良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。(《传习录》)

凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。(《王阳明全集》卷二十六，《大学问》)

意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。(《王阳明全集》卷六，《答魏师说》)

这三段话中，良知之明照与判断功能分别针对“思之是非邪正”“意念之善与不善”“意之是与非”，三者庶几涵盖了人之整个心理活动。良知对“思”“意念”“意”善恶性质之分别，均是在此类意念活动发生之时(应物起念时)进行的。

现象学家耿宁(IsoKern)在其一系列研究阳明思想的论著之中，指出良知这种对意念善恶性质的判断能力，乃是一种反思能力，而且是一种“内意识”，这种反思乃是在一个本己意向出现时直接现存的，而且是与它同时现存的。

其实，阳明“良知无有不自知”的说法，更多地强调了良知对于心之所发意念自知、独知的一面(所谓“皆无所与于他人者也”)，而并未直接点出这一自知与意念本身乃“同时现存”这一“内意识”的本质特征，这不是阳明的聚焦所在，毋宁说阳明关注的乃是工夫入手处、用力处之问题，即致良知工夫只能由自己致(他人无与焉)，且只能扣紧在“意念之发”上用功。

但工夫入手处、用力处，必有一理论上的预设，即“吾心之良知无有不自知者”必是同时现存的自知(其实，良知之恒照恒察从根本上保证其自知必是同时现存的自知)，阳明对此理论之预设并无自觉意识。

耿宁出于其敏锐的现象学意识揭示出了这一面向，而正是这一面向使得耿宁认为，王阳明的作为“自知”的“良知”概念实际上跟现象学所说的原意识，跟布伦塔诺、胡塞尔、萨特所说的“内知觉”“内意识”，跟唯识宗所说的“自证分”是基本一致的。

其区别只在于因为良知之为内意识不像“自证分”那样是意向一般的“自身意识”“内意识”(布伦塔诺、胡塞尔和萨特的内知觉、内意识、前反思意识跟行为、实践活动、道德评价没有必然之关联)，而是对意向的善与恶的“道德自身意识”。而在倒巢搜贼式的省察之功中，阳明尚描述了另一种类型的良知之照察、克制能力：

省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。

斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰“何思何虑”，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。(《传习录》)

搜寻一词，说明“好色好货好名等私”乃是如贼一样潜伏在暗处，处在隐而未发状态，如此良知“知是知非”之照察并不限于对已发意念的当下判断，它亦可以对一种处在隐而未发的“私欲”进行主动搜寻，逼迫那些潜藏的私欲暴露目标(“一念萌动”)自投罗网。

职是之故，阳明特别强调：一是良知的明照能力是恒在的。二是这样一种恒在、恒照的良知，乃人人本具，即使昏塞之极之人(下愚)、逆理乱常之人未尝不有。

良知者心之本体。即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。

虽有时而或放，其体实未尝不在也。存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也。察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。(《传习录》)

良知之“照”乃是“恒照”，它作为一种明照能力贯彻于整个心理生活之中。具体的心理活动有起灭、动静之相，良知的明照则无起灭、动静之相(“无起无不起”“未尝有所动”)。

即便在“昏塞之极”之心中，即便在“妄心”中，这种明照之能力依然如故(“良知未尝不明”“妄心亦照者”)，“未尝不在”“未尝不明”这类术语即点出良知这种恒常的明照能力此种良知的恒照性的确类似于宗密灵知之“普遍性与常照性”(“明明不昧，了了常知”)。

第三，作为“独知”之“知”：

工夫到诚意始有着落处。然诚意之本又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’者。此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去。知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了。是不能致知也。(《传习录》)

人不知而己独知之者，乃朱子对“慎独”之“独”的理解。依朱子，“独知”虽是仅限于自己知道的意思，但独知的对象则有其专指，即指内心生活中“一念萌动”却又未及发露之隐秘状态，这种心理状态既有别于喜怒哀乐之未发时的状态，又有别于喜怒哀乐已发后的状态，它是介于未发与已发之间动而未形、萌而未彰、有无之间的状态(“几”)。

对此人虽不知而己独知之“几”，须慎之、谨之，此为“慎独”工夫。今阳明将独知称为“吾心良知处”，“独知”遂成为一重要的哲学术语。其含义与朱子之“独知”义已有所区别：

朱子之独知往往特指“动而未形、萌而未彰、有无之间”一念萌动这一环节，并认定人之心灵生活有“未发”与“已发”之别，未发时则须戒慎恐惧，已发时尤“念”之将萌之际则须慎独，前者是涵养工夫、“静工夫”，后者是省察工夫、“动工夫”；阳明则坚持人无念时、戒慎恐惧也是念(《传习录》)，故独知的范围实则涵盖了整个意识生活领域。

阳明论良知之为独知，更与他强调致良知工夫之真切性有关，其良知诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”(《王阳明全集》卷二十，《咏良知四首示诸生》)“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”(《王阳明全集》卷二十，《答人问良知二首》)

独知乃是“第一人称之知”，如自家痛痒，唯自家知之。“自家痛痒，自家须会知得。自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之方便法门。非(当为‘须’——引者)是自家调停斟酌。他人总难与力。亦更无别法可设也。”(《传习录》)故良知之为独知即是良知自知之，“自知之”亦意味着他人总难与力、他人不得与焉，故必自为之。

二、良知之为“好恶”

良知之知孝知弟、知爱知敬与知是知非均是能孝能弟、能敬能爱与能是能非，此意味着良知拥有一种自身贯彻、自身实现之意志，是谓“良知之为好恶”：

“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”(《传习录》)

是者，是之；非者，非之。“是是”是对“是”的肯定、喜好，“非非”是对“非”的否定、厌恶。换言之，是非之道德判断本身亦是好恶之道德意志。实际上，象山之知非、知过之说已发此义，他在《与罗章夫》中认为：

不知其非，安能去非？不知其过，安能改过？自谓知非，而不能去非，是不知非也；自谓知过，而不能改过，是不知过也。真知非，则无不能去，真知过，则无不能改。

牟宗三先生尝论阳明良知概念曰：“良知”乃是“把孟子所说的‘是非之心智也，羞恶之心义也’两者合一而收于良知上讲，一起皆是良知之表现。良知底是非之智就是其羞恶之义。阳明说‘好恶’就是孟子所说的‘羞恶’。是非是道德上的是非，不是我们现在所熟知的认知上的是非，因此，它就是羞恶上或好恶上义不义的是非。故是非与好恶其义一也”。

需要指出的是，孟子的羞恶之心，基本上是从“负面”(negative side)界定“义”之端，依朱子的解释，“羞”是羞己之恶，“恶”是恶人之恶，总之都是对“恶”的现象的负面感受与态度(憎恶)，而阳明以好恶论是非之心，则正、负两面兼顾：好者好之，恶者恶之。董萝石平生好善恶恶甚严，自举以问。阳明先生在《从吾道人语录》中曰：“好字原是好字，恶字原是恶字”，“董于言下有跃然”。

好、美、善这些汉语之中的价值词，本身也是动词。就“好”字论，好的东西，必是人之所好的东西，反过来说，人之所应好者，必是好的东西。就“恶”字论，恶的东西，必是人之所恶的东西，反过来说，人之所应恶者，必是恶的东西。

以好恶论是非在儒家传统之中渊源有自。《孟子·告子上》云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”对美味、美声、美色，人有共同的追求，同样对美德(“公义”：“公是”“公非”)人心亦拥有共同的追求(“公好”“公恶”)。

《孟子·告子上》即引过《诗·大雅·蒸民》“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，“好是懿德”即是对美德之“好”。其实，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“惟仁者能好人，能恶人”，“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”，《论语》这些说法均亦预设人心、人性拥有共同的“好恶”。这是宋明儒以“好恶”论人性、论心体的思想资源。

胡五峰《知言》云：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。”此说曾遭到朱子的非议，依朱子，如此以好恶论性即是性无善恶的意思，“君子好恶以道”，“道”在好恶之外，是性外有道，性之为好恶于是完全成了中性的意志(而非纯粹的道德意志)。

五峰门人南轩认为，“好恶，性也”一语无病，但语下数句则有病，当云：“好恶，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人则以人欲乱之，而失其则矣。”朱子仍不以为然，曰：“好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之则也。”

无论如何，主性善论之儒者，必会接受好好、恶恶乃人之本性说。在阳明心学一系，性、心一也，性之好好恶恶，即意味着心之好好恶恶。钱德洪在《钱德洪语录诗文辑佚》中有言：“除却好恶，更有甚心体？除却元亨利贞，更于何处觅太极？平旦之气，好恶与人相近，此便是良心未泯。”

要之，以好恶论心体、论是非之心，说明良知不仅是一种分辨是非的能力，同时亦是一种对是非之爱憎分明、当下取舍的能力。阳明坚持知行合一跟他对“知”的这种性质的理解是密不可分的。

“大规矩”如何理解？“规”和“矩”是校正“圆”和“方”的两种工具，《孟子·离娄上》说：“规矩，方圆之至也。”规以正圆，矩以正方，所谓“不以规矩，不能成方圆”，所以《孟子·告子上》说：“大匠诲人，必以规矩。学者亦必以规矩。”

但《孟子·尽心下》又说：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”也就是说，“规矩”只是“巧之具”，而非“所以巧”。“大规矩”不是现成的、琐碎的规则、条目，“是非之心”之为道德判断的能力无非是指，在任何具体的境况之中，它都能够作出恰当的应对，这种应对能力不是运用某种规则于当下处境之中，谈运用即不是。

见孺子入井而起恻隐之心，此不是运用同情原则；见恐怖分子残害无辜而起憎恶之心，此亦不是运用羞恶原则。此处所举情形均不是运用原则之情形，倘非要说原则不可，则只能说这些情形体现了某某原则。

问：“孟于言‘执中无权犹执一’。”先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一。”(《传习录》)“是非”就是“大规矩”，随时、随处变易，不可执定。

这些说法，陆象山实早有发明：

临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《论语》，范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说。”良久复问曰：“何者为规？”又顷，问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。

次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能”一章毕，乃言曰：“乾文言云‘大哉乾元’，坤文言云‘至哉坤元’。圣人赞易，却只是个简易字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日来道甚规矩？”

问者所云守规矩实即“立定个格式”，是守“典要”，而象山之规矩则是简易之道。

阳明弟子中，对“好恶”之心颇有发明，这集中体现在他们对《大学》格物的解释上面。我们知道，阳明解《大学》其一己风光在于将“诚意”视为“《大学》之要”，格物乃“诚意之功”，致知则是“诚意之本”，而诚意的核心内涵即是好好恶恶。

阳明弟子辈则将《大学》中“身、心、意、知、物”均归结为“好恶”而论之，“格物”被普遍地视为“格好恶之物”：

身、心、意、知、物，虽各有所指，其实一好恶而已矣。好恶根之心，著于身，而达之家国天下。知即好恶之知，物即好恶之事。格好恶之事，以致其好恶之知，而后好恶之意诚。

或曰：“如恶恶臭，如好好色，诚意之功也。致知格物，将无阙与？”曰：“好恶之明觉，谓之知；好恶之所在，谓之物。故为善去恶之物格，则知善知恶之知致，而好善恶恶之意诚。诚意、致知、格物，即是一时，即是一事。”

夫良知者，性之灵窍，千古圣学之宗，所谓是非之心、好恶之实也。好恶必有物，诚意者，真好真恶，毋自欺其良知而已。正心者，好恶无所作，复其良知之体而已。

修身者，好恶无所偏，着其良知之用而已。好恶同于一家则家可齐，好恶同于一国则国可治，好恶同于天下则天下可平。自诚意以至平天下，好恶尽之矣。好恶之实，是非尽之矣。

以上欧阳南野、邹东廓、王龙溪对《大学》“格物”之诠释，均将格物、诚意、致知视为一事，“为善去恶”(格物)、“知善知恶”(致知)、“好善恶恶”(诚意)，工夫都在“好恶”上用。

欧阳南野、邹东廓两人称良知是“好恶之知”“好恶之明觉”，加上上引钱子以好恶论心体之说法实暗含着向刘蕺山“意为心之所存而非所发”这一革命性主张过渡之可能性：

阳明虽有将良知比拟为定盘针，但此定盘针之喻通常是说良知是针针相对、不偏不倚之至善，其“发为好恶”则自无所偏，换言之，好恶是心体之所发，属于“意”之环节(意是心之所发)。

今曰除却“好恶”则无心体，知即是好恶之知、好恶之明觉，则好恶当可视为心之所存，定盘针之喻即可说是良知始终处于好好恶恶之状态，此正为刘蕺山“意为心之所存”说所谓。

三、良知之为“真诚恻怛”

阳明曰：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”(《王阳明全集》卷二十六，《寄正宪男手墨二卷》)“恻怛”，恻者，悲痛；怛者，忧痛。故“恻怛”与“恻隐”同义，《礼记·问丧》云：“恻怛之心，痛疾之意。”

《春秋繁露·必仁且智》更有“何谓仁？仁者恻怛爱人”之说，故“诚爱恻怛”即“恻隐之心”，即“仁”之体现。“良知之诚爱恻怛处，便是仁”，说明“良知”作为是非之心固可以说是“智”之端，但同时又是“仁”之端，良知乃是一“仁且智”之概念。

以真诚恻怛论良知莫详于《答聂文蔚》前后两书。前书指出：

夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。

良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。(《传习录》)

从“负的一面看”，“不知吾身之疾痛”即指看到生民困苦荼毒，而我却感受不到任何切肤之痛，这是“麻木不仁”的典型表现。麻木不仁，乃“无是非之心”者也。而从“正的一面看”，“良知之在人心”亦无非表现于能够公是非、同好恶，即能够视人犹己、视国犹家、以天地万物为一体。

显然“是非之心”与“恻隐之心”(“仁心”)实乃不二之体，对“仁”的肯定(“是”)与对“不仁”的否定(“非”)即“是非之心”。没有与物同体的体验、没有一体之仁的觉情，“是非之心”便成了无源之水、无本之木。后书则曰：

盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠；只是一个良知，一个真诚恻怛。

若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣。事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。……

良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者。所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。

虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚，不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动、静、语、默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。

盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者。(《传习录》)

“只是一个真诚恻怛，便是他本体”，谁的本体？良知的本体？良知本是心之本体，今曰真诚恻怛是良知之本体，则真诚恻怛是心之本体的本体？“本体的本体”之说颇为不类。

其实，“只是一个真诚恻怛”，不过是说，良知乃是真诚恻怛之知，它不是一个悬空的、抽象的了别之知，亦不是盲目的一己之好恶取舍，而是扎根于仁体之中、带着鲜活的生命同体的体验的一种觉知。

“觉知”是对浑然与物同体之觉知，是一体之仁(仁理)的觉情、觉悟与觉醒，“良知只是一个天理自然明觉发见处”，“天理”即“一体之仁理”，“明觉发见处”即谓作为一体之仁理的天理得到自觉，“自然”一词则是要说明这个一体之仁理的觉情、觉悟与觉醒是真实无妄的、自然而然的。良知即是一种浑融的、与物同体的感受与应对之能力。

而这个“天理明觉发见”同时又是有轻重厚薄的(此轻重厚薄乃天然自有之良，非人为安排)，其“发见得最真切笃厚”而“不容蔽昧处”即是孝弟，即是“事亲从兄真诚恻怛的良知”。

弟子黄省曾(字勉之，号五岳山人)谓韩愈“博爱之谓仁”跟孟子“恻隐之心，仁也”、周子“爱曰仁”之旨并无差别，宋儒却非之，“为何唤爱作仁不得？”阳明首先肯定了弟子的疑问：

博爱之说，本与周子之旨无大相远。樊迟问仁，子曰：‘爱人。’爱字何尝不可谓之仁欤？昔儒看古人言语，亦多有因人重轻之病，正是此等处耳。然爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。(《王阳明全集》卷五，《与黄勉之二》)

“是”与“不是”自是“是非之心”所判定，爱自有其内在的规定，溺爱即是爱得不是。世间多少罪恶假爱之名而行！

“情爱”之中掩藏着“占有欲”，“亲爱”之中掺杂着“控制欲”，“友爱”之中渗透着“功利心”，此皆非“爱之本体”，爱之本体即仁，仁，人二之谓仁，仁乃对他者生命的感通与尊重，任何基于占有、控制与利用的爱都不是真爱；

爱亦自有其内在的理路，“其间轻重厚薄，又毫发不容增减”，墨子的兼爱理念不可谓不崇高，然儒者往往斥之不遗余力。有弟子(薛中离)问阳明明道讲：“仁者以天地万物为一体”跟墨子兼爱有何异同，阳明答曰：

此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。

惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶。然后生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。

便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里发出来。(《传习录》)

这里有两点需要指出：其一，仁爱流行有一个“渐”之过程，一个由萌芽到发干、生枝生叶的过程，亲亲(父子兄弟之爱)就是发芽处(人心生意发端处)，家庭是“爱的教育”的根基所在，没有这个根基，爱便成了无根之木、无源之水。

其二，这个“渐”的过程不仅仅是一先后次第之区别，“将自家父子兄弟与途人一般看”，说明爱自家父子兄弟毕竟有别于爱途人父子兄弟，把路人当成亲兄弟爱，说得固然崇高，但“当你说一般人都是你的兄弟时，你大概不是先把一般人当作亲弟兄看待，而是先把你的亲弟兄当作一般人看待”。故亲亲而仁民、仁民而爱物，不只是施之有缓急先后，而且发端处自有差等。显然爱是一种情感，也是一种智慧。

四、良知之为本心之全体之指点词

以上的分析表明，“良知”在字面意义上虽属于是非之心，但实涵括着羞恶之心、恻隐之心乃至全体道德本心。道德本心乃是人之为人的“在世能力”，这种能力在人之在世之不同处境下表现出不同的面向：

澄问：“仁义礼智之名，因已发而有。”曰：“然。”他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪？”曰：“仁义礼智，也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。

心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然。”(《传习录》)

心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁。以其得宜而言，谓之义。以其条理而言，谓之理。(《传习录》)

“表德”一词出自《颜氏家训·风操》：“古者，名以正体，字以表德。”后人往往以“表德”指人之表字或别号。如此，“性”是“名”，“仁义礼智”跟“恻隐羞恶辞让是非”一样，均是“性”的表字、别号，是“性”在不同处境下表现出的样态。熊十力先生在论及情感与理智关系时曾指出：

西洋学人将理智与情感划分，只是不见自性，即不识本性。吾先哲透明心地即谓本心，即从情之方面，而名此心曰仁。仁之端曰恻隐，恻隐即情也。然言仁，便已赅智。姑息与贪爱，并非仁。以其失智故。故知言仁，而智在其中矣。

或从智之方面，而名此心曰知。如《易》曰“乾以易知”，曰“乾知大始”，孟子曰“德慧”，程子曰“德性之知”，阳明曰“良知”，皆是也。然言智，便已赅仁义礼信等等万德。《易·系传》言穷理，便已尽性至命，可知言智而万善无不赅也。

如此，仁、智皆可视为“专言”。言仁，则已含智；言智则亦带仁。故良知实际上融摄了孟子四心。早在孟子那里，尽管其四端论述有时是平铺的、齐头的，但就其有不忍人之心而有不忍人之政的论述看，孟子显然是赋予了恻隐之心独特的地位。

就其“何必回利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“曰何谓尚志？曰仁义而已矣”(《孟子·尽心上》)而论，孟子在四端之中又特别标举出两端(恻隐之心与羞恶之心)。而就仁义而论，则仁已兼礼，义已兼智。而就“仁义”之具体内涵看，孟子曰：

“人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”(《尽心上》)又：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。”(《离娄上》)

如是，仁(恻隐之心)是事亲、亲亲，义(羞恶之心)是从兄、敬长，而“智”(是非之心)、“礼”(恭敬之心)只不过是对此亲亲、敬长之觉醒、贞固与节文而已，换言之，“智”与“礼”均是辅助性的德行，其意义在于成就、落实“仁义”。

《孟子·公孙丑上》更加明确地指出：“夫仁天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。”不仁，则不智，不智，则不知礼义，如是，仁(恻隐之心)的首要地位已呼之欲出了。阳明说，“只是一个真诚恻怛，便是他本体”，这跟孟子的这些说法是高度契合的。

仁(恻隐之心)、义(羞恶之心)、礼(恭敬之心)、智(是非之心)皆是指点整全的本心之体的“索引词”，理学家或以“恻隐之心”指点本心，或以“羞恶之心”指点本心，善会者顺此指点而体认心之本体，不善会者则执定一端，将本心认偏。如谢上蔡初见程明道举史文成诵，不遗一字，颇为自负。

明道讥讽曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志！”上蔡闻之，汗流浃背，面发赤色，明道云：“此便见得恻隐之心。”此明明是闻过而惭惶，“自是羞恶之心”，明道偏偏却说“见得恻隐之心”，此是以恻隐之心指示羞恶之心之典范。

泰州学派韩乐吾(1509—1585年)被一野老问曰：“先生日讲良心，不知良心是何物？”乐吾曰：“吾欲向汝晰言，恐终难晓，汝试解汝衣可乎？”于是野老先脱袄袚，再脱裳至裤，不觉自惭，曰：“予愧不能脱矣。”乐吾曰：“即此就是良心。”此是以羞恶之心指点是非之心之典范。

实际上阳明亦有以羞恶之心指点良知之佳话——学界少有人关注于此：“一士从王文成学，初闻良知，不解。卒然起问曰：‘良知为黑、为白？’一坐失笑，其人惭而色赧。王徐曰：‘良知非白、非黑，其色正赤耳。’”

阳明以是非之心(智、良知)指点心之本体，以良知指点本心，乃是基于其长期的修身经验。龙场悟道之后，阳明已端正自家生命的方向，亦证得向内用功路头，故指点门人用功每每要强调“本原”意识、“头脑”意识与“着落”意识(“为学须有本原，须从本原上用力”，“工夫方有着落”，“工夫始有下落”，“为学须得个头脑工夫，方有着落”，见《传习录》)，本原、头脑、着落都是要扣紧本心(“求诸心”)，“须反在自心上体当”(《传习录》)，那么，如何扣紧本心？

无非是要使自家之心无“一毫人欲间杂”，“纯乎天理之极”，“更无私意障碍”，“念念存天理”(《传习录》)，这些说法无非从正、负两方面立论，正的一面是体认天理，负的一面是克制私欲，前者为“知是”，后者为“知非”。在阳明看来，只是漫然地讲本心，初学者不易琢磨，拈出良知二字则于工夫有切实著明、把柄在手之妙。

最为重要的是，依阳明无论在何种境遇下，良知始终都是“指南针”，见父自然知(能)孝，见兄自然知(能)悌，偶有习气、客气、浮气干扰，吾人良知亦无有不自知者：在念之将萌之际知之，则克之，在行动之后知之，则悔之、改之，这个时时刻刻的“知体”是一切工夫之着落处、入手处。

所以阳明以“是非之心”指点本心之全体实有其工夫论上的重大贡献，邹聚所(1538—1581年，邹东廓之孙，师从耿天台)师徒对此有精当之阐述：

师(指聚所——引者)谓康(指艾而康，聚所门人——引者)曰：“人之有是四端，犹其有是四体，信得及否？”康对曰：“康今说信得，只是口里信得，不是心里信得，缘未思量一番，未敢便谓信得。”

先生曰：“倒不要思量，大抵世学之病，都是揣摩影响，如猜拳一般。圣门若颜子，便是开拳见子，个数分明。且汝今要回，须要讨个分明，半明半暗，不济得事。”

康默自省有觉，因对曰：“只因老师之问，未实体认得，便在这里痛，恐便是恻隐之心；愧其不知，恐便是羞恶之心；心中肃然，恐便是恭敬之心；心中辨决，有无当否，恐便是是非之心。即此一问，四端尽露，真如人之有四体一般，但平日未之察耳。”

先生喜曰：“这便是信得及了。”康又曰：“四端总是一端，全在是非之心上，恻隐知其为恻隐，羞恶知其为羞恶，恭敬知其为恭敬。若没是非之心，何由认得？亦何由信得？此便是良知，扩而充之则致矣。”先生曰：“会得时止说恻隐亦可，说羞恶亦可，说恭敬亦可。”

无论如何，以良知指点本心，则本心之四端实质上已被收摄于良知之中，牟宗三在论及阳明以真诚恻怛说良知时指出：

“真诚恻怛，从‘恻怛’方面说是仁心，从‘真诚’方面说，则恭敬之心亦含摄于其中。如是，孟子所并列说的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一个良知之心。而‘真诚恻怛’便就是他的本体。

‘他的本体’意即他的自体，他的当体自己，他的最内在的自性本性。……良知不只是一个光板的镜照之心，而且因其真诚恻怛而是有道德内容者，此即阳明之所以终属于儒家而不同于佛老者。”

后儒基于朱子学之偏见，批评阳明谓良知只是个是非之心，冯贞白(1523—1601年)指责阳明的良知概念说：“是非之心乃四端之一尔，以良知而偏属之，则所谓恻隐、羞恶、辞让者皆非良知矣。恻隐、羞恶、辞让既非良知，则所谓良知者亦只明得是非一路，而非此心之全体大用矣。”

罗泽南(1807—1856年)也说：“四端不已遗其三耶。”又说：“阳明以知觉为性，故以良知为本体，止以是非之心言之，固与孟子之四端异，即此是非之心一言，亦有迥异于孟子者。”

此类指责均为“知”之一字所限而来，可谓执字解字，死于句下。其实四端即心之全体否？亦难言也。陆象山在《语录》中说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？”

牟宗三先生在论及康德道德理性时指出，康德认为我们只有道德情感，而无一种特殊的道德情感，故在康德那里道德情感只是主观的，并不能认知对象，并不提供知识，道德情感虽与生俱来，无之，则人在道德上即是死亡的，但这一情感既不是理性，亦不是法则，而只是“法则作用于心灵上所引起的结果”。

站在儒家立场，应以“觉情”代替康德的道德情感：“但此觉情却又不只是一种感受，只是主观的；它是心是情亦是理，所以它是实体性的仁体，亦可说是觉体，此则比康德进一步。”而就“是非之心智”而言，智不是一种“指向对象的知解的知觉力量”，而是“本心仁体底一种决断力，实践的知觉力量(觉情之知觉力量)”。

冯友兰先生在论及儒家的伦理学时亦指出：“儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史底康德。但康德只说到义，没有说到仁。”现代新儒家对道德本心的这些论述有助于我们准确把握阳明良知概念之内涵。

五、结论

由以上内容，可以得出下面的结论：

第一，阳明之良知乃是指点本心仁体这一实事，它既是一种知孝知弟、知爱知敬、本分之“知”，是人天然本具的尽一己天职之能力，同时又是一种对心之所发的意念的善恶性质恒照、恒察，并同时给予以克治(好者好之、恶者恶之)之能力，良知之知孝知弟、知爱知敬、知是知非(知善知恶)、是是非非(好善恶恶)的能力在根本上乃是扎根于仁体之中、浑然与物同体的感受能力、判断能力、取舍能力、应对能力。要之，良知是一知情意三位一体的概念。

第二，在良知所指点的本心全体之中，真诚恻怛是奠基性的，“只是一个真诚恻怛，便是他本体”，本心在根本上乃是浑然与物同体之感通、感应的觉情与能力。

第三，阳明以“是非之心”指点本心全体乃是基于修身工夫之考量，知是非究其实即是知恻隐、知羞恶、知恭敬，然点出一“知”字则工夫始有下落处、有入手处。

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