王吉平¹ 孟 颖²

(1.四川外国语大学 重庆南方翻译学院,重庆 401120;2.重庆市田家炳中学，重庆 400016)

摘要：认为陆王心学尤其王阳明哲学思想是主观唯心主义，这几乎已成了中国当代学术界一个广为人知的哲学论断。然而，王阳明心学从根本上来说仍然是客观的天理本体论，这一点就是从王阳明心学的“心外无物”论的哲学特征也可以看出来。同时它亦是典型的中国伦理型哲学所特有的中国哲学文化语境的产物，其伦理型的本体论、认识论，都有其生长的中国哲学文化语境。只有把它置于中国文化与哲学的特有语境下，方能诠释出其内在意蕴，还原其本来面目。

关键词：王阳明;心学;“心外无物”

如所周知，把自陆九渊以来的心学，尤其是王阳明心学判为主观唯心主义，这几乎已成了目前中国学术界的一个共识。在此仅举一个较具代表性的例子。例如在高校《中国哲学史》教科书中，就对王阳明哲学本体论这样评价：“王守仁站在统治阶级的立场上，继承发展了陆九渊的主观唯心主义，强调人的主观意识，宣扬儒家道德规范是人人心中内在固有的先验意识，企图用主观唯心主义的思想体系代替程朱学说，作为维护封建主义秩序的精神力量。”^[1]410王阳明心学本体论承继了陆九渊的心学本体论，与程、朱一样，陆九渊、王阳明也主张人的道德理性来源于天理，因而只要心常存天理、灭人欲，就能为自己的意识活动提供道德理性的根基，以使其合于封建伦理纲常。如所周知，程朱理学的本体论是以“理”为最高原则和根本依据，宇宙万物都要统一于天理，而人心更是要合于天理才能成为道心，也就是说陆王心学和程朱理学在本体论上是一致的，即都认为天理是宇宙法则的总根源、心与理一。只不过心学更突出心的主体地位和作用，以致把它提高到与天理同等的地位。然而，从理学发展的内在逻辑来看，还是程朱理学为陆王心学提供和奠定了本体论基础，正因为程朱理学有天理是宇宙万物的根本——这样一个本体论，它才被称为客观唯心主义学说，而何独与程朱理学本体论是一致的陆王心学却被叫做主观唯心主义的呢？王阳明哲学真的就是主观唯心主义吗？这种判断的依据何在？是否这种论断就已成为中国思想史上的一桩铁案，没有再申议的可能？我们认为这仍然是一个有待论辩的哲学话题。单是通过对王阳明心学的“心外无物”论的哲学特征的探究，也可以窥斑见豹式的看出阳明心学的内在意蕴，还原其本来面目。

一、“心外无物”论的哲学特征

“物”在阳明心学中也是一个重要范畴，它的内涵较为丰富，但主要是指“事”。他说“物者，事也。凡意之所发，必有其事。意所在之事，为之物。”^{[2]《大学问》}训“物”为“事”，这是儒家收拾人心，治国平天下的需要。所谓“事”，即“洒扫应对”“在家孝父，出门见忠”之类，是“理”的具体展现。训“物”为“事”，说明王阳明心中的“物”主要不是“自然之物”，而是封建道德规范的具体运用，是人类社会的忠孝仁义之事。由于“事”本质上是一种道德理性支配下的“非礼勿动”的行为，它与“良知”和“心”是紧密联系的。“如意在于事亲，则事亲便是一物；意在于事君，则事君便是一物；意在于仁民爱物，则仁民爱物便是一物……所以某说无心外之理，无心外之物”。^{[3]《传习录》上}只有道德主体“着意”于“事亲、事君、仁民爱物”之事，它们才能实现于现实伦常中，相反则只能停留在静默的理论或夸夸其谈中。它强调了思维、意识对于行为活动的主导性作用，这也是王阳明所说的“意之所着为物”(同上)、“意之涉着处谓之物”^{[3]《传习录》下}等的意思之所在。所以这是关于思维与存在、意识与行为之间的辩证关系的一个方面，若就这方面来说它是富有真理性的：人的行为受其头脑意识的支配，因而人的一切实践活动都是在意识的指导下完成的，离开了作为道德实践意向的“意”对于伦理活动的指令，世间的“事亲、事君”等之事就不可能产生。从这个意义上来说，离开道德主体的道德理性之“事物”是不存在的，离开主体认知能力的道德之“事”之“物”也是不存在的，这也是王氏主张“心外无物”的根本之所在。在阳明看来，由于其“心学”体系中的“物”更多的是指道德行为之“事”，亦是“理”在人间的具体展现，因而道德理性、道德认知与道德行为是一脉相承，互为体用，主宰与被主宰，包容与被包容的关系，即“知”对“行”有主导作用。

从此出发，我们也能理解王阳明对其“心外无物”论的一个精辟的阐释：“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”^{[3]《传习录》中}孝亲忠君等等这类“物”是人类社会领域的现象，它离不开人伦纲常关系，从而不能离却人的道德理性意识。必须注意的是，王阳明所谓“物”与西方哲学家所谓的“物”有很大的不同，西方哲学家所谓的“物”，主要是指宇宙自然中的自在之物，它包括宇宙万象，亦即我们所说的“物质”。而在中国儒家伦理型哲学所特有的中国哲学文化语境中的“物”，则主要指“事”，指与道德理性、认知相对立又相统一之道德行为与事务，指洒扫应对、酬酢等日常社会生活，是道德认知与行为的统一问题。从这点出发，它不存在用个体人主观的心去包容、涵复外物即宇宙物质的问题，它是而且只是道德认知与道德行为的统一问题。但是，由于它根本上是将人类集体道德理性本体化、形而上学化，因此它仍然是一种先验道德的唯心主义，但不是主观唯心主义。

二、“心外无花”论的哲学特征

由上可见，王阳明的“心外无物”中的“物”是指主体之外的事物，该“物”并不随着“心”而生灭，而是随“心”即人的认识能力“寂”“明”。于此，有一个著名的公案聚讼纷纭。据《传习录》记载：有一次，王阳明和他的一个朋友到南镇地方游山，朋友指着山中的花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”阳明先生回答道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”目前中国学术界普遍是这样来看待这一问答的：“这是说，当未看花时，心不起作用，花也就没有；当看花时，这花才显现出来。他企图通过人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉，他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被知觉’的主观唯心主义命题相类似。”^[1]412诚如其言，“存在即被知觉”是贝氏关于物质实体是否存在的一个著名命题，象洛克一样，他推论的出发点是“人类知识的对象是观念”。贝克莱并不否认感觉到的事物的真实性和存在，但他对“存在”的定义却是“一个观念的存在，就在于被感知”。“既然一个可感事物只能存在于观念之中，那么它的存在是而且只是因为我们感知到了它。” ^[4]221由此可见，这种“存在即被感知”的观念与王阳明的“花不在心外”的论断的共通之处是：二者都认定知识的对象是观念，都不否认感觉到的事物的真实性和存在；而它们的不同之处则表现在：贝氏否定独立于主体意识之外的事物的存在——可感事物的存在只是因为我们感知到了它，若此命题反过来说，若我们没有感觉到某一事物，则可以认为它是不存在的，这种推理显然就符合贝克莱的本意。“因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么可感知的对象呢？” ^[4]221这种彻底否定意识之外的物质的存在的观念，与王阳明的“心外无物”论有很大的不同：“你没看此花时，此花于汝心俱寂”。请注意，这里王阳明并没有用“生”“灭”等词，而是用“寂”与“明”。所谓“寂”不是表示“不存在”，不是表示“无”“空”，是表示没有被人觉察时，花所呈现出的一种寂静的自在之状态。关于此，已逝的邓艾民先生曾提出过一个很有见地的见解。邓先生认为：“所谓‘寂’的状态并不完全与‘不存在’相同，所谓‘明白’的状态也不完全与‘存在’相同。就‘寂’字的意义来说，可以是佛教所说的‘寂灭’，也可以是儒家所说的‘寂然不动’的寂静。寂静事物只是不发生作用，只是‘不明白’，而并不是不存在。”“王守仁说一树花不被人知觉时，这树花处于‘寂’的状态，这个人的心也‘同归于寂’。”“这树花被人‘看’时就‘明白’起来，这个‘看’正是我们前面所提到的闻见，指理性通过感性觉知起作用，是人的心或良知的妙用。”^[5]138—139邓先生所说极是。理学家通常训“寂”为“心体”不动之象，如朱熹所说“然性之静也，而不能不动。情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离也”，“有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂”。^[6]“寂”只是指寂静，指心体未受到外物触动，而呈现出的“主静”的“未发”之形状。否则，训“寂”为“灭”“无”，则“此花与汝心同归于寂”，则“心”自身亦有生灭，这不符合“心学”常理，亦与“心”的本体化、形上化有极大矛盾。正确地说，应当是看到此花时，此花(物)与“心”发生了联系，于是花便作为感性知觉与人之理性认知的相互联结，此花颜色便在人之认知中明白起来。“便知此花不在你的心外”，是指当“物”与“心”发生联系时，“心”能够认识、包涵所感知的事物，而非此花凭人的认知而存在于世。而王阳明此说即使在认识论上，也是有一定道理的(这将在下文论述天地鬼神不能离却我的灵明时再一起具体论述，此不赘)。

王阳明的整个哲学思想体系都建立在伦理道德论的基础上，因而其“心外无花”论也可以从这个角度来说明：王阳明提出致良知论，他把其心学都统一于其良知说，主张人的思维认识不过是良知的流行发用，人之所以能察知外界事物，是因为良知能辨事物、知是非，它是“心”的能觉即“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”。^{[3]《传习录》中}因此当你没来看花时，不仅花处于一种寂静的不明之状，而且由于你没去致良知于外物，因而你的心也是黯淡无光的，即“此花与汝心同归于寂”，相反如若你看到此花，此时不仅花因被你的“心”的能觉——良知察知到了而被赋予了认识客体的意义即“颜色一时明白起来”，而且你的良知也因为实践了其作用于外物即“致良知于事事物物”，而使其充盈光亮起来。诚如李泽厚先生所说的那样：“人的真实存在是在行为活动的良知之中，在此行为中，人才获得他的本体存在。人们常把王阳明‘山中花随心灭’的著名观点当作巴克莱(即贝克莱)来批判，其实，在王阳明知行合一说中认识论已不占什么地位，在某种意义上甚至可以说已经取消了认识论问题。所谓‘致良知’并非知，乃伦理感也。所以，不是‘存在就是被感知’，不是‘我知故我在’，而毋宁是‘我行故我在’。在自觉的‘致良知’的伦常行为中，来证实、肯定和扩充人的存在……”^[7]236李先生对阳明心学这样一种以工夫见本体的哲学的判断是很精当的，即“我行故我在”。而其认识论即使没被取消，也只是充当其伦理学的奴仆，一句话，此“心外无花”说是在为主张践行道德理性意识而张目的，这是一种继承了“参天地，赞化育”的先秦儒学精神的心学表达，所以其实质是在主张格物以致知(此“知”为德知)。阳明心学并非一味排斥格外物以致得天理,如他说：“区区论致知格物，正所以穷理……昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。”^{[3]《传习录》中}“圣人只是顺良知的流行发用，天地万物俱在我良知的流行发用中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍？”^{[3]《传习录》下}由此可见，虽然阳明心学承继了孟子以来的心学特质，使其“心”或“良知”具有先天的道德理性和意识能力，并将其推向了极至，以致主张人的思维认识也是“良知”的流行发用，呈现出唯心的一面。然而我们更要看到，这是一种纳认识论入道德价值论的伦理型认识论，因而其认识论是为伦理道德服务的。由此可见，在王氏的“心外无花”论中，此“花”作为心或良知察觉的对象已不是纯自在之物，而是作为意向对象被构成于人的心中、为主体的道德理性精神的生养、充实而服务的，因此，“心外无花”论仍是一种伦理唯心论，除了其理论的出发点即先验道德论和其“心外无花”论本身呈现出的唯心特征外，它并非所谓的主观唯心主义。

这正是儒、佛一是“实”一是“空”的重要分水岭，是儒家治国平天下与佛教“以心法起灭天地”的重要区别。也是与贝克菜“存在便是被感知”的主观唯心论根本不同的。

三、阳明心学的万物一体观

与王守仁的“心外无花”论相类似的是其天地鬼神万物不能离却人的灵明的论断，即“我的灵明，便是天地鬼神的主宰……天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了”，当王氏回答“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”的疑问时，他这样答道：“今看死的人，他的些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？” ^{[3]《传习录》下}有人据此认为这种主张天地万物依赖于人的知觉而存在的观念是主观唯心主义的，而实际上，此种论断与“心外无花”论有异曲同工之妙。如前所述，这是一种纳认识论入道德价值论的伦理型认识论，都可以从“致良知”的角度上去理解，都是中国伦理型哲学语境下的哲学话语观念，此说是在为主张践行道德理性意识而张目的，是为封建伦理政治服务的。而非西方哲学视域中的认识论问题。而且，这种论断即使用西方哲学的认识论评价标准来看，它也是有真理性的：认识是认识主体与客体相互作用而产生的，离开了任何一方，认识都不会发生。尤其是离开了认识主体，客体因此没被纳入主体的认识范围内，因而对于这个主体来说就没有存在的价值意义(既无认识上的审美观照意义，也不可能产生伦理哲学上的与天地参的“感而遂通”的意义)，这也就是王守仁所说“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？” ^{[3]《传习录》下}的道理之所在。值得强调的是，王守仁只是说对于单个的人来说，天地万物随着他的死去而等于虚无，而并未主张此时对于其他仍健在的人们来说天地万物也等于寂灭虚无了，因为他只是怀疑“他的鬼神万物尚在何处”，不仅如此，他甚至这样主张：“我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。” (同上)这就是说，阳明先生并不否定天地万物——这一客体公共世界存在的实有性。

同时，王氏的这种心外无物论还来源于其万物一体的思想：“盖天地万物，与人原是一体，其发窍最精处是人心一点灵明。风雨露霜、日月星辰、禽兽草木、山川木石，与人原是一体。”“你只在感应之兆上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。”^{[3]《传习录》下}即它们都是强调天地万物的本体是最高的宇宙精神——天理，这种天理就是来自于人类的道德理念与伦理精神之良知，就是天地万物之本质。天地万物与人既是一体，因而作为身体之主宰的良知当然也是天地万物的主宰了，这是中国哲学自先秦以来的“天人合一”观念的一贯表达。而且王阳明的这种观念正是为其伦理哲学领域的修、齐、治、平理论服务的。他由物我一体的理论进一步阐发道：“大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家，中国犹一人。”正是在这种大人君子视天下一家的哲学观念基础上，王氏又进一步明确主张，“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川鬼神、鸟兽草木也，莫不实有之以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣，夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐、国治而天下平，是之谓尽性。”^{[2]《大学问》}

从王守仁心学的这种“心外无物”“心外无花”论到万物一体观，再进一步到修、齐、治、平的伦理哲学思想，其中有一条主线贯穿于其始终——哲学本体论的形上世界是为其伦理政治的形下世界服务的。不仅王阳明是这样，整个宋明时期理学家的思想主线一般都是如此，这是儒学的一大特征。这与西方哲学那种本体方法论兼修而在古代时期尤重本体论的特征有很大的不同，因此正如伍雄武先生所说的那样：“这些论述(即从万物一体论到修、齐、治、平的伦理政治观)和人类是否有不依赖于主观经验的客观真理的问题，是两个领域的问题。” ^[8]438也就是说，以王守仁为代表的中国哲人所要面临和解决的根本问题是伦理政治领域的，因此其思想学说就表现为伦理哲学的特征，它不是像西方哲学的本体论那样要考辨心与物、意识与存在谁先谁后，所以说就不能用心物分离的西方哲学的那种评价唯心与唯物的标准来衡量阳明心学的基本特征。

当王阳明训“心外无物”论中的“物”为人伦道德时，他是在强调道德理性对于行为活动的先导作用，因为此“物”是“理”的具体展现，所以此时的“心外无物”也就是“心外无理”的另一种表达。虽然王氏继承了自孟子以来的心学先验道德论而使其学说显示出唯心的特征，但此种突出思维意识对于行为活动的主导性的理论是有其辩证的真理性元素的；当“心外无物”论中的“物”就是指外在事物时，道德主体虽然不能直接的践行道德理性意识于其中，但却可以因察外物而产生与天地参的“感而遂通”的理性精神，因而可以间接的为伦理道德感的生养而服务。从“心外无花”论到其“天地鬼神万物不能离却我的灵明”说，王氏并未否定一个公共客体世界存在的实有性，只是在这个客观世界中打上了人的理性精神的烙印，因此，这跟主观唯心主义是有较大的区别的。所以说，王阳明的“心外无物”论是伦理道德领域的命题，是中国伦理型哲学语境中的哲学观念，它与西方哲学的那种考辨心与物谁先谁后而据此判定其哲学根本特征的本体论是不同的。所以只要综合考虑了其哲学语境和本意就不难判断，王阳明的这种突出主体道德理性意识的“心外无物”论并非所谓的主观唯心主义。

综上所述，王阳明心学是一个较复杂的哲学体系，一方面，正如其他理学家一样，他把儒家伦理道德抬高到宇宙本体的高度，而且有过之无不及，其认识论上，更是把“整体”的人的道德理性精神及其判断能力——“心”或“良知”提升到与伦理本体“理”同位的宇宙高度，无限拔高和夸大其道德能动性作用，这一切就使王阳明心学显示出其特有的与程朱理学不同的特征。然而，另一方面，它承继了陆九渊的心学思想精神，着重从“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)这一道德理性自觉意识的基点出发来构建其整个思想体系，强调道德主体承载和弘扬普遍的道德理性法则。应当看到，中国哲学的观念系统与西方哲学的话语体系有着很大的不同，不能在没有厘清其各自不同文本语言的哲学语境的前提下，就武断地用西方哲学的概念及其判断标准来套中国哲学语境中阳明心学的哲学观念，诚如穆南柯先生所说的那样：“每一种文化政治经济哲学都有自身现实的土壤，适应它赖以生存的环境的要求并解决它哪个现实中的问题。文化的独特含义和丰富意蕴正在于此。非历史的文化比较不仅不利于文化的发展，反而消解了文化的独特性和意蕴，文化精神遭阉割而被置于真正的危险之中。” ^[9]27这并非是说不能用西方哲学的话语观念来评判中国哲学，若是这样，也就谈不上文化交流与融合了。王阳明心学的“心外无物”论基本特征是主张天(“理”)人(“心”或“良知”)合一、心物同体的，这与西方哲学的那种物我两分、心物分离的哲学特征是有很大的不同的。作为中国伦理型哲学的王阳明心学，只有把它置于这一哲学语境下，充分了解其基本内容和特征，方能诠释出它的内在意蕴和还原其本来面目。

[参 考 文 献]

[1] 北京大学哲学系中国哲学教研室．中国哲学史[M] ．北京：北京大学出版社，2001．

[2] 叶绍钧校注．[王文成公全书][M]．上海商务印书馆，1927．

[3] 王守仁．王阳明全集[M]．上海古籍出版社，1992．

[4] 北京大学外国哲学史教研室 ．西方哲学原著选读(上册)[M] ．北京：商务印书馆，1982．

[5] 邓艾民．朱熹王守仁哲学研究[M]．上海:华东师范大学出版社,1989年．

[6] 朱熹．朱子文集[M]．商务印书馆，1936年．

[7] 李泽厚．中国古代思想史论[M] ．天津：天津社会科学院出版社，2003．

[8] 伍雄武．源于道德生活的哲学、论宋明理学[M] ．杭州：浙江人民出版社，1983．

[9] 穆南柯．“国故新知”：王阳明的存在主义之发现[J] ．哲学研究，1996,(3)．

On the Philosophical Nature of Non-substantial Substanceout of the Mind from the WangYangming’s Philosophy ofthe Mind

Wang Jiping Meng Ying

(College of Nangfang Translators, Sichuan International Studies University , Chongqing401120; Chongqing Tin Ka Ping Secondary School, Chongqing40016, China)

Abstract :It is a wide-accepted philosophical allegation in modern China that the Lu Jiuyuan and WangYangming’s philosophy of mind, particularly Wang Yangming’s philosophy, be the subjective idealism of Chinese philosophy. In essence, however, Wang Yangming’s philosophy of the mind is a subjective ontology on heavenly principle. This can be seen clearly from his argument of non-substantial substance out of the mind. Meantime, it typically comes from Chinese philosophical context characterized with Chinese ethical philosophy. Since both his ontology and epistemology based on Chinese ethics stem from Chinese philosophical culture, its intrinsic implication can be manifested only when being interpreted in Chinese cultural and philosophical context.

Keywords:Wang Yangming; the philosophy of the mind; non-substantial substance out of the mind

[责任编辑:朱丕智]

收稿日期：2017-12-09

作者简介： 王吉平(1978—)，男，湖北随州人，四川外国语大学重庆南方翻译学院，讲师。

孟颖(1974—)，女，四川自贡人，重庆市田家炳中学校，中学高级教师。

中图分类号：B248

文献标识码：A

文章编号：1673—0429(2018)02—0069—06